美德能教吗？

在此是一个简短回应我朋友一个的问题：“美德可以教的吗？”

倘若我们真得停下来想一想，不急躁和直接回答的话，其实，美德真得是教不来的。突然，我有一个创建的例子可以提出来证明一番：“若一个婴孩从小就被猴子抚养长大，猴子是没有甚至不可能教导他的，但他依然会存有猴子的美德，当然，我们自然直接会问：猴子是动物，它有美德吗？回答：谁说猴子没有美德，可能他比人类更有美德呢？（延续生态反思所引申的问题）

照我看来，美德能教的想法，其实是整个人类社会结构所形成的一个模式，而且，还是根深蒂固了的，所以，要改变这种的思想和态度，以避免被制造成同一品牌的人，那么，我们是更需要以我们的生命和爱来与更多的人交流接触，让生命影响生命，甚至让他们的生命影响我们的生命，这才是一个真正独立和自由的真生命。

因此，但愿我们都能让人成为人，让每一个人都能成为活泼能动者。

不知道你是否赞同呢？
教不教由你，学不学也由你。

人类对生态的管理

回想今年因毕业年可以有一个单人的房间，我回来学院的第一天便心志勃勃地要将这个房间装饰成为一个“家”，以便可以好好享受学院最后一年的生活。所以，最特别得就是卖了一个小鱼缸和几条鱼来养，房间也增添了一些生气。

昨天，当上完有关上帝在创造中的护理之神学课后，回到房间，看到我的鱼儿就联想到其实它们也是我家里的成员之一，但这却是我们人类时常忘记大自然万物有情有爱的习惯，龚立人教授也说道他的女儿提醒了他说：“小时候，我的女儿看到太阳就会叫太阳公公、月亮就会叫月亮姐姐等等的，仿佛就是她的一家人般。”这样得说法，不自不觉就把我带回童年的时代有关许多这类的故事之感觉。

回到这里，又看着我的鱼儿就直接联想到我自己自私自利的态度，养鱼岂不是为了自己的兴趣、好处及享受吗？但上帝却透过神学课教导我有关祂所创造的不单是为了我们和也要我们为了它们而与它们一起联系的道理；上帝爱我们，上帝也爱万物，上帝爱世界（Kosmos）就是这个意思了。

所以，上帝的护理就赋予我们对万物有管理的责任，加上龚立人教授的创建，我们只不过是一个管理的园艺却不是经理，那么，我们为什么会常常看到自己拥有比万物更珍贵的地位呢？这种的思想和态度正好促使人类对万物形成阶级（Level）之分，所以，万物在人类的眼中就渐渐微不足道，人类就开始至今都对它们进行毁灭和破坏。

试想一想，当我们吃了一些糖果遗留在桌面上，蚂蚁来吃，我们就杀死它们，然而，它们是没有罪的，上帝创造它们岂不是赋予它们要以糖来维持生活吗？当我们看到蟑螂却狠狠地把它解决，我们岂不想想是谁引诱它们来到，岂不问我的房间和屋子是否干净呢？

人类与万物虽然不同，但这就是上帝对我们和它们的创造，我们就应该好好扮演人类的角色，让万物也扮演它们各自的角色，在同一个土地里，在同一个世界里，发挥人人为大地，大地为人人的使命，一同让上帝的名得着荣耀与尊贵。

因此，我们对大地和万物有情有爱吗？它们不尽为我们牺牲生命孕育我们的生命，让我们对上帝心存感恩将它们赐给我们，我们也要学习好好珍惜它们。想一想，我们如何能从我们的身体到大地的身体呢？

转载自民主雨树：《加拉太书》中的灵论和保罗的一神论

（1919-2009年：《和合本圣经》出版90周年）

余德林，PhD (Durham University, UK); 城市与文化研究中心研究指导

1. 在翻译和诠释的边线上论“灵”

为了避免不必要的误读 (misreading)，我有必要在一开始的时候就表白，《加拉太书》的原语（希腊文）从没有使用过“圣”灵一词。我应该同时表明，“圣”灵是人们望文生义的结果，翻译《圣经》的机关如环球圣经公会出版的《新译本》，在疑似的地方冠上了“圣” (hagios, hagia) 字的后果；在原文里，上述词汇是不存在的。研究翻译的人称这个翻译策略为归化（naturalisation），这就好比一个异乡人归化某个国家、成为了某国公民。这个翻译策略，严格说来是一种文词的驯化(domestication)，即：翻译者牺牲了原语 （source language） 的表述，为了目的语 (target language)的读者而提供了后者一个“方便他们”的翻译， 甚至是他们的文化脉络（包括他们已经习惯了的某种教义的脉络）容易接受的翻译。个人认为，当人们将这些经文都冠上了 “圣” 字，至多只能说是人加上了自己的诠释的后果。但此类翻译策略和原语的世界、文化、习惯及内容很可能没有任何直接的关系。庆幸的是，如果我们比较目前各种语言的翻译版本，也不是每一种翻译乐于接受、采取这种“加料”的译法的。

即便如此，今天的华人教会，并不缺少主张翻译要“流畅”（fluent）的说法。但翻译必须流畅到什么地步？流畅已经成为翻译界（尤其是英美文学界）重要的价值。但上述流畅乃是指目的语的流畅（参考：L. Venuti, 1995; 同上，2007）， 流畅的极致就是使读者感觉不到原语的存在， 仿佛人们在阅读“原”文。在华人教会的氛围，我指的是依靠少数译本来养活灵命的信徒和传道人们，若本着上述的中文翻译本继续过活，将意味人们顺服、也承担着上述诠释的效果 – 属于翻译的历史的果效， 在自己的视域里明白圣经。

对于流畅的观点，我的问题是这样的：翻译者 – 尤其是那些对原语 （希腊文）有阅读能力的 - 是不是也有责任在翻译本的边线 (margins) 上除了注明 “原语无此词”外， 必须也注明“原语有此字” （大部分英文圣经有做到，但汉语翻译尚未做到这一点）以正视听呢？我认为， 若能够做到“原语”之有或无的交代，那么，就意味着翻译上的进步， 读者也因此可以在边线上看到“差异”（differences）。毕竟，翻译者/群/公司/机构并不是作者，他们只是原语和目的语之间的媒介（E. Nida 所谓扮演Sender-Receptor双重角色的人）。翻译者有启发读者培育一种 “异化”(foreignising) 的责任，平衡保持原语和目的语的差异。

把上述关于灵的翻译问题放置在《加拉太书》的语境，人们就可以问道：到底是什么因素致使保罗提出灵、讨论灵呢？如何避免不必要的误读呢？我认为有必要在一开始的时候，就建立一种健康的离距感 (distantiation)，让保罗成为保罗。如此，才不会将自己的、属于现代人的“据为己有”(appropriation) 强加在保罗身上，胁迫他为我们自己新颖的“圣灵论”说话、背书。

2. 钟情一神或独一神？探测保罗的神观

对于早期的基督徒，如保罗， 我们能说什么呢？他是信上帝的犹太人。他的神没有因为他是基督的使徒而摇动。他的上帝观可以称为注重基督导向的上帝观 (christotelic monotheism?)。他的神观，决定了他们如何看待其它的“神明”， 这还可以包括最近发生在马国的、人们坚持认为透过法律争议就可以解决争端的、大家都晓得的、别的宗教文本杂志所不可使用的、“不可名状之神”在内。犹太人，他们或信钟情一神论 （“众神之中谁能像你？” – 绝大多数的灵恩运动和方术之士有意识或者无意识的“主张” 这类神观） 或主张独一神论 （只有一神，无其它神的存在 – 绝大部分不相信其它鬼神的人）。 把“灵”放在这个氛围作出讨论，你认为保罗会如何看待灵呢？灵到底是什么/谁？我们姑且不必急促决定保罗主张钟情一神论或者独一神论。这个属于新约研究的答案， 应该放在讨论阶段的最后。

3. 《加拉太书》的“灵”论

《加拉太书》是保罗最早写成的书之一，也是保罗基本灵观的讨论起点。透过他如何谈论“灵”的方式，人们或许能够暂时性的确认出他的论证和重点。

保罗为什么要搬出“灵”论呢？到底是什么驱动他的呢？论点可分为下述多方面进行整梳。

首先，我们从下列的称呼得知，灵就是 “上帝所差遣的儿子的灵”。这是上帝所承诺的灵。正是这个问题的提出，在考验着我们应该保持的离距感，也考验我们对灵的兴趣摆放在哪里。“上帝所差的”，这一点非常清楚；至于 “儿子的灵”，在语意上存有争论性：到底这是指耶稣-上帝儿子的灵呢，即灵从子出？还是让人们得到儿子名分做上帝儿女的灵呢？或许就是因为它在语意上有争议的缘故，在语意不清楚的情况下，后来的人们对这一段《圣经》所提到的灵，有过扭曲， 甚至因为忙于建构自己所归属的教会传统的教义（dogma）的缘故，而忘记了聆听或者捧着自己所信的教义来接受《圣经》的检验， 或者读出其它的可能性。值得在这里提出的是，教会、宗派所承接的教义，它和《圣经》并不能划上等号。教义只有派生的地位。问问那么具有宗教改革精神的K. 巴特，他也会这样回答的：教义并没有绝对的权威（CD 1.1, 1.2），所以需要接受检验。经典的价值，远胜过教义；教义会错，正如教会也会犯错一般。

秉承这个态度，我想我们比较有把握的说，保罗所关心的，和今日人们所关心的，或许有所差别。（“上帝所差遣的儿子的灵”，论证见下）其次，保罗提出灵，出现在信件的中端，但该议题一直不曾成为一个备受争议的题目。他提出灵的原因，目的在于帮助加拉太人再次确认他们对于灵的经验。这经验是极其宝贝的，但这也是今日教会容易看走宝的部分。对早期教会的信徒而言，灵是可以经验到的（上帝的能力） - 转化生命的灵。加拉太人受灵的经验是“源于信之听” (out of hearing faith)。但并不是每一种听都有同样的性质和后果。此信和听有关。必须补充的 就是上述的“听”和“源于律法之工” 唱对台（3.1，关于保罗对“律法之工”的讨论和评价，见于《加》2.16）。

第三，保罗透过提问的方式、在质疑加拉太人的前提下向他们提出后者已经接受了灵这个议题的。他将信徒的经验和灵拉上关系。灵是可以为人所“接受”的。他并不是人的想通，那是上帝对人的一种邀约的后果。 但到底“接受”是什么意思呢？具体指什么而言呢？我们只能够说，这是极其神秘的事情， 超越了语言可述的范围。所以对于这个问题，我们暂时没有一定的答案和格格 (grid)。我想任何企图格化的举动都有约化灵的危险。重点所在，还不是“我的”经验， 而是我如何承接上帝的承诺：灵的来到，即是上帝的信实的具体记号。上帝是信实的，言出必行。人信得过上帝的信实，这就是基督徒的灵经验的稳妥基础和起点。

第四，在《加》3.2的段落里，保罗继续提出加拉太人出了状况的境况：他们不够坚定，不能持续他们起初所执的听信。他认为加拉太人既然 “开始于…灵”（这个经验），就不应该“终结于肉身”。这个说法点到了“灵-肉”对立的主题，但不是指匀称的对立，它不是指扁平的人类学的灵肉之争。但要等到《加》5.16，这个主题再度浮现，才有较仔细的讨论。“灵-肉”对立成为保罗讨论基督徒伦理生活的要点。但在3.2已经埋下了伏笔。

第五，在《加》3.5，我们可以看得比较清楚的是保罗诉诸加拉太人信上帝的经验：他要他们贯彻始终，继续抓住这个体验。但在他的论证重点，他还是集中在说上帝已经将灵赐予他们。灵是上帝的给出，主动在神（这个思想常遭后期西方拉丁教父们边缘化； 他们没有上帝的信实需要辩护的默识）。同时，他唤醒加拉太人曾经有过的记忆 （身份建构不可或缺的重要元素）：上帝在他们中间施行了许多奇事，借此勾起加拉太人灵恩经验的记忆、他们受恩宠的体验。根据这个真实的经验，他们若再和“源于律法之工”(from works of the law) 拉上关系， 就是不妥当的。这里顺带提出，“律法之工”并不能解说、约化为“律法” （=“靠行为”）。 个人认为，中文圣经（如：《新译本》）对上述片语采取了非常 “统一”和“干净利落”（太干净了！）的翻译策略，即：将“工”的部分隐形， 并且也将“靠律法”放大。这是不妥当的翻译。“律法之工”语句，不能读成是“律法”。“律法之工”并不是“功”（德）或者人们靠依凭行为营攒到救恩的动作，而是人们端赖律法、守律法约束而行出来的动作（deeds of the law，亦参考; 4QMMT），即约民该尽的本份。

在犹太观点下，加拉太人和其它非犹太人为“外邦罪人”(Gentile sinners)； 他们也没有律法 (lawless)。他们不是犹太约民！用我们现代的话来说，外邦人是被界定的Orang Lain。换句话说，“律法之工”完全是从原地主义的角度释放出来的一段话。一种犹太观点主义（Jewish perspectivism）的延伸。保罗同时也局部性的重复了早先所说过的话：“到底你们认为上帝赐给你们灵和在你们当中施行奇事，是出于律法之工呢，还是出于信之听呢？(3.2)。加拉太人，并不稳。

如果我们勇敢推断的话，可以说，保罗推出灵论的论证意图，就是藉高举加拉人领受灵的主观经验 （接受灵的经验），以便导出“律法之工”不具重要性的结论。在《加拉太书》，灵的出现的原因是为针对“律法之工”而有的。可惜，这个解读在现代人的教会信仰群体解读生活中已经几乎消失了。来不及改过来的翻译本助长了这个读不出味道的风气； 不研究的教会文化对于别人所发现到的解毒，持续听之藐藐。例如《新译本》把诺小的“工”都并吞了， 让它隐形了，变透明了，人们再也看不见了“律法之工”（此译本把此卷书所出现六次的同样片语全部作省略式翻译；它同时也把保罗其它书卷类似的片语， 例如《罗马书》出现的“工”亦全数予以删略）此译本（还有其它译本）也没有向读者有任何关于原语有无该词的交代）。可以说，《新译本》所采用的省略策略（不慎，会变成一种语言暴力）是一种暴译： 即隐瞒原语，以至于误导群体以为他们阅读到的就是原语， 也因此左右了他们阅读的习惯和理解。

难怪乎当人们听到、看到别人提出“工”的还原和解释时，这些主张“律法”的信众不是大大鞑伐他人就是以自己的看法已经固化、再也“不能接受”新的翻译和观点了。翻译助长了人们复辟和执拗的心理。我们在流畅的翻译本的影响下继续享受着自己“积功德”的快感，甚至盼望保罗和我们的思考惯习相似，只关怀积德超生！但这是乡愿所致。如此解读，只会助长原生主义，即一种自己想望的惯习正在无限的延长寿命。但此想望和理解真理无甚关系！此惯习缺少了自反性，这个态势对于理解《圣经》的教导，真的是助益不大的。

第六，保罗的灵论，在《加》3.14 则是话锋再次转向了上帝承诺-灵-信的三角关系，把三者连接了起来。承诺有成，这是人信得过上帝的基础；没有兑现的承诺，人的信靠将不牢靠。先有承诺/说话，始有听信。这是任何明白交际沟通的人所容易体悟的道理。信口开河？不。但上帝“开口”承诺了什么呢？他又向谁承诺了呢？他向亚伯拉罕承诺。具体地说，一个犹太人借助犹太思想源泉 – 人们最敬佩的人物之一，进行关于上帝承诺亚伯拉罕有“后裔”的解说。后裔就是上帝给他祖先亚伯拉罕的具体祝福。加拉太外邦人们（！）相信这个后裔/耶稣，即确认上帝的承诺是可信的，也因自己信的缘故，而成为“亚伯拉罕”的一分子。基于听（应许）之信，上帝差遣 “儿子的灵” 进入人的心（4.16），这是足以让外邦人能够开口称呼上帝为 “阿爸，父” 的 “儿子的灵”！。故这不见得就是讲耶稣的灵，而是让人确切知道自己具有上帝儿子身份的灵；有了这个灵，人就能做儿子， 就是儿子。

第七，从上下文意， 我们可以揣测，上帝承诺-灵-信，这三者是属于同一个范畴的。它们之间彼此紧密关联，站在同一边。但上述揣测，要到了4.29才得到印证：灵，一直被用上场的目的，就是为了要证明它和“肉身/肉体”的敌对。灵是上帝的赐予。但， 肉体呢？它带出什么呢？保罗使用“肉体之工”的时候，又想到了什么呢？（即“割包皮”、犹太人引以为荣的肉体中的肉， 参考; 5.1起）。

第八，但灵也和人的耐心等候有关系（5.5）， 它扦扶着人因此到达“称义的盼望”的地步。但“称义的盼望”是什么？它指需要等待的“第二次称义” （曾有学者因谈论这个观点，被神学院开除：Norman Shepherd）。但这“称义”尚未来到、这时尚未完全实现的“义”。“称义的盼望”需要等待，就是那些已经是上帝的子民的，在“业已”的岁月里继续行在义中，到最后被上帝宣判为“你真是我的子民”。这个最后的宣判，它和人们是不是做上帝的子民该做的事 -“行义”- 有关系。生活在上帝所喜悦的那一边的， 到最后都会得到这个“总评”。

人们-尤其是外邦人，到底靠什么来等待“称义的盼望”呢？藉着（他们当时靠着而入门的）灵，藉着做儿子的灵，有儿子的身份，以儿子-子民的身份继续信靠，渴望、等候“称义”。

第九，至于称义的生活， 其具体意义是什么呢？这要等到《加》5.16信息才告明朗。在那个段落，保罗谈论的是人靠着灵，当然是指靠着上帝所赐的灵来过活。从反面来说，这意味人不去吹捧肉体的欲望， 不被肉体所引导。灵和肉体，二者不咬弦，它们属于不同的种属，所结出的是不同的果实：鼠生鼠，熊生熊。肉体和灵的“兴趣”不同，它们彼此不能通。人们不难发现“彼”和“此”的对立面， 彼此不让，你踏进误区，一方会知会你（5.17）。就这样，人成为拉锯战场。柏拉图式思维的表述方式，可外邦人听得懂。他们对“肉体”有既定的“成见”。但这不是关于道德胜算的战场，而是不断的选择：外推或内推？内推顾体，外推始终重点放在聆听： 继续听信乎？不听信乎？继续生活在上帝所承诺的灵的氛围乎？继续受其影响乎？

由于灵所产生的后果是“具体”的：爱、喜乐、平和、忍耐、慈爱、慷慨、信实…（5.22），人们能够知道，这并不是四维八德（八股），也不是指九种果，而是某种果类（用单数来表达“类”）的“九味”，但都在指出上帝的子民在与别人建立关系时的美德，即固群之美德、凝聚群社成员的德性。其反面就是群体的决裂、溃散、单子化。因此，灵果是从关系的角度才能解说得清楚、明白的“美人之德”。此德是伦理性的德 (virtue)：致意他人的伦理，听到召唤的、 “萨母耳式”的伦理（Here I am, I am here for you）。这些美德，对稳固基督徒的群社有胶裹作用（bonding force）。

第十，《加》5.25的论证，点出了人是从濒死的边缘说起生命的，此处的‘条件句’论证是这样的：“如果我们是靠灵而活（过来）的话，那么，就让我们被灵引导罢。” 其意思是：既然灵带来了人的活命 （有点像上帝使亚当有活命）， 那么，就继续依凭它而活下去，就要贯彻始终罢！言下之意，不要朝三暮四。关于这一点，到了后半段落， 意义就变得更加得清楚了：内推的生命， 即向着自己的肉体而撒种的，成全肉体的，就会在所撒之“土地”收到结果：向着肉体，收割的是败坏；向着灵，收割的是永远的生命（6.8）。保罗的外推伦理，到了这里得到了最具体的说明。

最后，关于“谁能无过？”问题的解决。没有人是无误无过的。所以，那些已经有了灵的人（基督徒），还有一个伦理责任， 就是对其他共命团体中的人的责任：积极辅助那些为过犯所胜的人，用温柔的灵（灵果的特质之一），但不和他们一同陷溺，能够避开试探的意思（6.1）。顺带提出的是，《加拉太书》全书只有两处说到人的灵，它和上述所说的灵， 不同（6.1；　6.18）。

4. 小结：
小结：到底在《加拉太书》，灵是不是如后期基督教神学“三位一体”教义的第三位，即圣灵？从上述关于保罗的神观和灵观的讨论，这个答案并不能随意得到。个人认为， 在《加拉太书》的布局里，关于“三位一体”的教义和争议， 尚未出现 （任何读好教会历史，尤其是西方拉丁教会史的人们， 会知道我在说的“争议”的实质内容）。

5. 结论
保罗《加拉太书》的一神观下的灵论, 可以总结如下：
早期犹太基督徒如保罗（谁能够把保罗的犹太性消除尽净？），他的神观决定了他看待其它“神明”的态度。这包括了他对灵的态度。在他的论证脉络里，“灵”和上帝同荣同尊这个问题不曾构成他的困惑。他在一神观的氛围里，对于“灵”所作出的理解，比较靠近灵作为上帝的解释 (the spirit as an aspect of the one God)，此灵是人们所经历到的上帝极大的力量。灵让人们经历上帝是一位临在人间的上帝 （正如：凤、荣耀、使者…），透过这种超然的力量，人们经验上帝。这个观念，不曾动摇到或威胁到犹太人笃信一神的信仰或造成拜偶像（第二神）的嫌疑。

如前文所说，当下的读经，有必要建立一种属于认知性的、健康的离距感，如此，才不会将自己的、属于现代人的“据为己有”强加在保罗身上，胁迫他接受我们自己的“圣灵论”。读者接近经典就是聆听经典，就是向经典提出问题 (questioning) 。要允许不同的聆听，包括人们认为自己听到了“三位一体的争议”已经发作在加拉太教会。但作为诚实的诠释群体，尤其是教会，必须有雅量承认，让不同的聆听，就是开放给不同的聆听者有对话的空间 （或许教会开放的权利也已经显得不那么重要了， 参考：网上讨论的蓬勃）。

我想这是目前马来西亚华人教会最欠缺的修养 （但同样的欠缺却不能应用在其它各处）。我们失去了问题意识，罹患集体遗忘， 我们也没有批判性思索的训练传统，更没有创造出足够的critical mass。或许这解释了何以人们对于新近的新约研究的贡献（包括对部分经文的“破解”）仍旧感觉陌生的主要原因。个人认为， 生活在马来西亚的华人基督徒，还要遭受许多的对内或对外的“律法之工”的不断干扰，身份建构的困扰（文化、思想被再度殖民而不自知）；许多信徒仍然对于上帝的灵、对上帝的施为感觉陌生（基督教，有如韦伯所言：因为对灵恩的过度狂热而恰好陷入了巫师化群体的迷思而不自知）；还有，群体生活不知如何安置的困扰 （教会和国家社会资本如何关连的问题）。重读《加拉太书》， 尤其有必要，也有益于精神的建构。

上述一神论下的灵观，不失其教牧性的关怀：在于帮助加拉太人确认他们对于灵的经验与他们基督徒身份建构的直接关系，遏止他们陷入犹太族裔主义(ethnocentrism) 作为衡量标准的生活，此衡量即以“律法之工”为核心，深深的打扰着加拉太人。灵是让他们得着释放使他们经验自由的（例如：不再做上帝家里的二等公民），而他们受灵的经验是 “源于信之听”，该“听信”（外推）和“律法之工”（标榜社会的、族裔身份的特定标签）唱对台。。

保罗并没有必要为后期发生在教会内部的争端和解读写背书。他的著作，反而让人觉得人有必要如同希腊神话里所说到的帕尔修斯（Perseus），在人人一见到美杜莎 (Medussa) 就必然要变成沙土的时刻，他选择不用眼目看此妖，却极其专注于其盾牌所反照出来的妖像，并凭借风云的帮助，屠杀此妖。保罗不是没有灵论，但是他并不像后人那般的汲汲于讨论特定的“圣”灵论。这个差别， 要求人们的尊重，也应该得到尊重。尽管翻译本许多次将“圣”摆了进去，对只能读翻译本的生产， 也对人们已经产生了深钜的影像，但这不意味翻译本因此对于严肃的经学研究者有了基础性的地位和参照价值。反而，经学者要努力去发现翻译本的成见和宰制它“如此这般翻译”的意识形态， 就如我在文章开始时所提到过的。

另外，作为经学的研究者，他认为“《加拉太书》的作者相不相信三位一体？”这个议题不曾出现过，但人们不能因此把这个研究结果判定为我不相信三位一体。对于这部基督徒经典所得出的神观/灵论的结果，不能和后期的教义/信条混浊而谈。经典有自己的议题， 意识到这些议题才是经学研究存在的价值， 这个问题意识要比生硬的把后期特定系统教义的争端搬进经典来得明智， 也是促成许多新论文陆续出现的源泉。教义或许不曾想过自己会使人变成沙土、但教义如果不至于演变成为霸权的话，它必须受到镜子的照耀，除其隐藏着的妖性（例如：言说暴力）。退一步说，经学研究的后果。特别是它的结论，也必须成为别人的言说的质问。经典者，存。基督教会的活力，就呈现在言说与言说的对话和质问之间。

后记：我书写本文的时候，我同时也经历了马来西亚华人基督徒大学生的中文程度的逐渐退步，经历到人们在（语言）文化塑造上自我放弃和人文景观的不断地被人们无情的侵蚀，缅想起《和合本》在过去近百年来所承担起万万千千华人基督徒的文化扶扦，故提笔，感念翻译《圣经》的先贤们的前瞻性与他们为后代所作出的贡献。

重寻上帝的信仰

今天，终于完成一直在两个星期内挣扎的神学专文，即系统神学：上帝论——探讨约翰加尔文的著作《基督教要义》：创造中的上帝。现在，正打算开始与神学跑相反路线的宗教哲学，探讨上帝是否真得存在，我们是否可以证明上帝存在呢？唉！基督徒到现在为什么又这么在意呢？既然相信上帝就是要不存有任何怀疑之心嘛！对吗？相信这都是大部分基督徒所共有的一个想法，之前我也是不例外。

是的，基于在基督里的信心，我非常相信上帝是存在的，但是，要面对现实的生活和人际的关系网里面，“上帝”真得可以不存在于一个普通人的考虑里面，甚至不用考虑得认为上帝是不存在的；然而，“上帝”就只有能出现在他们想满足他们能力范围做不到的寻求者而已，不然，他们是可以肯定没有“上帝”是存在于他们的生活或工作的范围里面的，因为我们都能靠自己创出一个的春天来。

站在他们的立场上思想，倘若我是他们也是应该会如此反应，这为什么福音不能切入在一个科技发达，现实生活人的理解里面。于是，教会就将自己“分别为圣”，而自大地持守自己所信的，世界的人啊！你们是可以不信上帝的，那么，我们就划清界限吧！我们是“属灵的”，你们是“属世的”，（二元论）河水不犯井水。教会啊！为什么又这么在意呢？无形中是否促使福音失去味道的祸首呢？

因此，我的宗教哲学老师说的对，倘若我们的信仰可以用我们的理性将上帝呈现出来，而且，哲学的语言的确可以比神学的语言更能切入现代人的心，那么，又何乐而不为呢？另外，我的看法就是在这多年来，我们一直都是那么得相信上帝，这是我们已经完全可以掌握不变的真理，我们是不是应该可以从另一个角度来重寻上帝的信仰，以致可以双剑合璧地一同见证上帝呢？是的，我们不要将理性与信仰二元论，其实，理性是上帝创造我们的一种大恩赐，试想一想，我们有几何真得可以脱离我们的大脑来运作的呢？几乎是不可能。只要我们能不将任何一方面走向extreme，可能上帝也会问我们：“何乐而不为呢？”（广东话）

什么是信心？什么是理性？信心是要经过挣扎才是真信心，信仰需要寻求理解才是真信仰。

我所信的我知道，你所信的你知道吗？

为何要黑白分明？

今天，终于完成一个学期的伦理课程，想必很多的同学都变得越来越没有伦理了。有时，真得搞不懂为什么要那么得黑白分明，谈到伦理就要活在被命定的道德命题里面，难道，生命就那么得简单和容易地以YES or NO来回答的吗？采用一般伦理的人，我发现都要维护道德命题的决定性，所以，面对“说谎能够救人”的问题，他们都还是那么得盲目而不尽人情。。。。

哦！突然被发现，原来是一班基督徒的伦理活动，他们聚在一起判断一件事情的好与坏，然后就说：“我们的上帝是圣洁的，所以，祂绝不允许说谎的”；他们只有“得个讲字”（广东话）而更本不在乎生命的可贵，可能对自己的生命也不曾反省过来。（如果这个人是他们的话而却没有一种道德运气Moral Luck的话）

因此，我们可以间接得说他们的上帝是没有人性的，难道我们的上帝真得如此吗？这不是好像一位默氏所信满有神性全能的上帝吗？所以，他们就可以合法地大喊：这件事是善的，那件事是恶的，这个人是善的，那个人是恶的。哦！但上帝在他们中间却是未曾发言过？？？哦！原来是他们自己的一厢情愿，他们比上帝讲得更多，但还是那句：“得个讲字”（广东话）！！！

本人近来确实想把整个地球的人翻转过来，但只有一人的力量却是感到“无能”可翻转，但是由于个人的激情和不放弃的精神，只好翻转一些内部的人，好像上面所提的那些“木契”（广东话）。。。翻一翻我书架的书，却看到一本潘霍华的“伦理学”而读了四分之一，就对他开始的第一句话感到非常得高兴，原来有一个人，甚至一位神学家是可以在伦理学上有另外的想法，还有，可以与我一同翻转那些“木契”（广东话）。。。。哈哈哈哈。。。

潘霍华如此说：“知善恶看来是每一种伦理学思考的目标。但是，基督教伦理学的首要任务就是弃绝这种的知。因为知善恶很可能会导致脱离本源—上帝。在本源中，人应当只知上帝。人只有仅仅在上帝(基督）里面才能够知道他人、万物和自己，他只知上帝中的万物和万物中的上帝。知善恶的人认为（这是那些人真在作的事情），他们并不处在上帝所作的决定而是处在他们自己的可能性之中，意指他们可能是善的，也可能是恶的。简言之，他们将自己理解为善恶的本源。

创造中的上帝如此对起初的人如此说：“只是那知善恶树的果子，你不可吃，因为你吃的时候，你必要死。”创2：17、再说：“那人和我们中间的一个相似，能知善恶。”创3：22a（新译本）。当我继续读下去，却发现他们所知的善恶不是出自上帝的，因为按照潘霍华来说：“上帝才是真正知善恶者，他们在祂里面就能完整得知善恶，但是他们却选择和基督背道而行；是的，基督才是我们真正所要学习的对象，基督的心意就是为他者的心意。他们简直没有基督的洞见。

最后，倘若有人看了这篇文字，希望你走的路是走在”基督的为他者”的路上。

追求潘霍华的生命

这个学期还有三个星期就要结束了，所以，我不断地思想当下一个学期结束后，将要面对新事奉争战的开始，除了要以神的话来承载我的生命，另外，在神学方面，我已选择要以潘霍华的著作助我一臂之力。（有打算在下学期买下他的全部著作，包括英文。。。哈哈哈，希望不是梦想啦！）但愿圣经与神学的双剑合璧能够为我打出一个春天。

在我的经历当中，想必不只是一些的平信徒，还有一些神学生都在责怪我、嘲笑我：“需不需要去到那么尽啊？”（因为听了一些较新的神学思想就瞒激进地学以自用）、另一些就说：“又是潘霍华，为什么我们不是追随基督呢？潘霍华是谁尽然能够取代基督和圣经的地位。当然，还有很多的经历啦。。。。。。。然而，我就回答他们："潘霍华不是以圣经来建构他的神学思想吗？潘霍华不是追随基督的门徒吗？倘若我们不再在教会述说马丁路德、加尔文等等的神学家，恐怕我们日后的教会就会按照个人，甚至私人化地使她败坏、圣经就成为空洞的文物了、还有不喜欢都要说一句：“不然，你们就不要来神学院啦，只要不要思考而能得到文凭，然后，可以大喊“我有上帝的呼召。。。。。特别的呼召。。。。你看。。。。。神迹奇事。。。。。”

错、错、错。。。这样想的人，几乎可以说是不曾思想信仰和生命的人，因为他们一直不想思考生命原来是那么得复杂，而也不容许人有空间去思想，所以，基督徒只有在制度下才拿出圣经来说一说，在其他的时间就常常闲谈：“不要那么认真啦！神学家为什么搞到那么复杂、他们都是一群头脑大大，身体小小，没有什么作为的人物：“得个讲字”、“又讲神学”（广东话）。。。。看一看这些基督徒究竟像不像基督徒呢？又说教会是包容接纳，彼此相爱的？我们喜欢讲神学的人在他们的眼中是不容许的。神学。。。闷闷闷。。。。闲闲闲。。。。为什么不曾倒反过来想，神学是那么得使一个人刺激。。。冒险。。。激情。。。震撼而为他们高兴呢？

因此，我非常同意一句话：“哲学家和神学家，他们都是一个寂寞孤单的人，因为他们所想的，是没有人能够了解的。。。。。他们的神是不一样的。。。。耶稣基督的另一个面貌。神学思想是来自他们的生命经历所启发出来，因为神早已将理性放在他们的生命里面，承载着他们，以便在最紧急的时候，他们就会将生命化为行动，甚至愿意真得为主摆上生命。潘霍华就是一个榜样，他是基督的门徒愿意回应基督的呼召送上自己的生命。。。。因着他不断地想。。。。这也是为什么我选择追求潘霍华的生命和精神之理由，与他一起追随基督！

那么，你呢？

耶稣的另一个“面貌”！

昨晚，与同学们一起讨论伦理的问题—道德命题及道德关怀的抉择，让我可以继续为一些弱势群体再奋斗一次，藉此就发现教会是一个很少有一些被排斥的人存在的地方，如贫穷者、妓女、同性恋、残障者。。。。因为教会已被“圣洁”而吞灭！所以，即使耶稣来到教会当中，她竟然不认识祂而被拒绝在外。

原来，无罪的耶稣在他们的眼中就好像一位妓女来到他们的当中，他们只看到祂是一位的妓女而是大大有罪的，因为他们实在太“圣洁”了；他们以貌取人，照外在的眼光藐视祂，甚至逼迫祂承认祂是有罪的， 然后，就以教会的权力来集体控告祂。难道耶稣不能以一个妓女的身份来批判他们吗？祂来到自己的家中，家人却不能包容祂，接纳祂，却要把祂揭发暴露，使祂不能为有罪的人遮盖羞耻！人性被破 灭，人性被破碎，人性被侵犯就在此时此刻。

但祂却愿意为了上帝赋予祂的工作，而愿意放下自己被有罪的人信侵犯，意指信祂的人就是侵犯祂的人，因为我们将我们的罪放在祂的身上而为自己带来了解放！尽管如此，耶稣仍然是无罪的，因着祂对我们的慈爱——一种道德关怀的属性；祂愿意进入我们的罪中战胜了罪恶，而荣耀了上帝，作成祂的工！成了！

那么，谁说妓女是有罪的，你就可以先拿起石头向耶稣基督丢去吧！

让我们感谢耶稣为我们所作的。。。。我们所作的，我们不知道，求你怜悯我们，以致我们能够学习怜悯那些你要我们怜悯的人。

话你听咁至是“属灵”（广东话）。这样，你明白做人的道理吗？

转载自民主雨树的大学生问题

基督徒大学生的团契：基础性的问题

一、序言：

在具体的社会脉络里，基督徒大学生团契应该关心的基础性问题是什么？大学是什么？ 有大学的地方就有大学城吗？大学和治理术概念里的“人口”有什么关系？大学学些什么？ 何谓通识教育？ 大学教育对革新有什么直接的关联？为什么有的大学被安排在偏远的地方？读了大学， 就会有工作吗？

二、认清楚大学系统是国家人口治理术的延伸体

在马来西亚，“大学城”并不是中性之城。它是国家迈进讲求治理术的延伸议题。教育政策规划是治理术 (governmentality) 的直接效果。例如，大学校园为何是“关闭”而不是开放的、公共的，就是公共政策者对“公共”进行了诠释之后的治理表现，为公共提供了约化的解释的后果。又例如：大学不开放给民众，大学生不须要参与政治… 也是从治理化的“论述”的后果 （参考：马来西亚大学法，以及M. Mahathir最近对修正大学法的局部性“意见”）。说穿了，国家的治理化 – 什么是国家能力范围内，而什么不是，以及何谓公共与私人等等问题 - 是使国家得以继续存在的原因，所以有必要把“社会的国家化”也包括进去。要明白国家的存续与限制，就有必要明白治理术的普遍策略。治理术的手段？政治斗争是仅存的空间。 大学，在于这个预备人进入社会的机制，就是形成国家治理之一部分的机制。大学就是那些确保“国家”可以继续的集团必须治理的对象。大学 - 尤其它涉及了人工化的人口迁移的议题 - 是让治理技艺克服其发展受到限制而必须处理的议题。

所谓大学城，就如人口，有其自身的规律、自身的死亡和疾病率、自身的稀缺周期等。大学城不是一个线式概念，它既有聚集/离散的作用，透过人口结构的转变，此城有上升下降的螺旋现象。更重要的是大学，基于它的人口，有其特殊的经济效果：统计学很容易就可以把这个地方的人口现象予以量化。大学之所以成为治理人口（或人口的治理）的基础工具的道理，在此。

但大学作为关于人口的议题是经过改变后的人口概念， 即人口再也不能约化至家庭内部的事务，它不再以家庭为模型，不再指家庭的经营：家计管理 (Haustafeln)，而是家庭成为了城邦经营学的工具，即政治经济学 (political economy) 的工具。家庭只是人口管理中备受重视的工具 （例如：为什么人们要种牛痘？为什么外国人前来我国申请工作需要验血？照X光？确定HIV带原与否？ 为什么90 年代在英国留学回国的不能捐血？华人生与率， 在不同的国家，就有不同的重要性）。换句话说，人口的管理， 超越了家庭的经营。人口成为国家管理术的新贵。刺激生产率、引导人口迁移到特定区域、处境的改善、财富、寿命、健康等的提升…；总之，治理术的对象是人口。人口是治理的目标、掌中物。但人口本身可以对治理的所作所为一无所知。利益是所治理的人口的利益， 而不是个人的利益或家庭的利益。国家治理不仅是国家主权的问题，它也是人口治理的问题。

三、治理术底下的大学城：造镇和人口结构的改变

大学，即所有公立大学，不仅是教育的议题，也是关系到人口迁移的问题。大学既是关系到人口，它和领土与财富形成了紧扣的网络。治理术的干预，意味着对上述网络的干预 （例如：既得利益团体的人口不足时，买进人口充数， 就是一种干预性行为；又例如：鼓励多产，提供补助…）。

从城乡学的角度，目前摆在各位面前的事实是这样的：（1）我们在相对上偏僻的地方找到“大学”。这种现象形成了本国公立大学的特色。这个现象和殖民时期“大学在城”的植校概念，形成鲜明的对比。这类大学是不是基于造镇的概念所驱使，或者基于造镇的歪理：政治经济学的考量 – 将大学变成乡镇更新的工具？可以说，在那些已经发展的先进国家，乡村设大学校园的策略，我们已经见不到。人们或许可以辩称在这些国家，他们原本的大学都是在乡下的，后来随着都市化 (urbanisation)，使大学变成了城市的一部分 – 大学城。这有可能。但人们还是需要解读为何有一种反逆的思想，即尽管我国已经造出许多新城市，大学还必须开设鸟不生蛋、龟不到岸的“乡下”。

严格而论，我们有必要对马来西亚式的社会结构有基础的理解，尤其在马来亚独立后初期的人口结构有理解：乡村/甘榜/新村/园丘的分野，仍旧存在。如今把大学设在城镇乡镇，而不都设立在城市，我们可以说，这是“进步”！可以说是后殖民思考的后果。对于从前人所做的，进行反向思考和实践（例如：“向东学习”）。

退一步说，尽管大学的地理位置有乡镇更新的意味和元素，并企盼它有一天成为甘榜围绕城市的可能，为甘榜创造大学城经济的可能，但就目前而言，有它“不方便”的地方。这类人工规划，就好比在小河流生硬的停泊了一艘大轮船，但彼此之间没有互通的孔道和彼此关联和延续性 (porosity)。拉曼大学北迁到“锡矿业的废墟”- 金宝城市，就曾经引起过争议：为什么要把一座向前看的“机器”（知识上）搬到一个正逐渐在没落的城镇？这个规划的内在逻辑是什么？基于Wawasan 2020马来西亚都市化过程里的“必要部署”，以便缩短城乡的差距？但乡村有乡村的基本结构：人口、工作、活动…，且马来西亚的乡村 – 无论是新村或者甘榜，都已经面临只有“老-少-宜”的问题。没有提供工作的地方，就会人口萎缩、凋零。没有工作机会的乡村，就会只有“不断待业”的人民能够长留下来。这是目前马来西亚乡村的景观。

我 国这四十年来所开办出来的国立大学，不只分散，它尚不能满足一般人定义下的大学城的基本条件。基于它长久孤立于众的传统（外不能进），不论是历史较久的大 学或者是新近开设的公立大学，它更多是接近修道院型的治理术的后果。可以肯定的是，在金宝市或者巴里文打，大学是有了，但还没有Starbucks的同在和祝福，也没有Borders书店，也没有诚品书店…，这些“大学”， 在地理文化上，尚不足以成为大学城，也还没有和附近的居住环境连成一片而成为“城邦”。这些例外的安排、安插、规划，在乡村来不及成为城市的国家进程里无形中成为学园的奇观。

上述的造镇论点，为“大学是什么？”频添了变数。

四、在城市里的大学生？

不见得。如上述，就看你在那里就学。或许因为上述造镇的概念，基于城市和乡村不同的地方真的太多了 （结社、生活、休闲、活动、生活礼仪…），基督徒尽管在大学就读，但其经历不见得能完全脱离（1）甘榜化/新村化/园丘的生活； (2) 与人群孤立，塑造了大学生特殊的社会观；(3) 特殊的人文景观。毕竟生活在乡镇和生活在复杂的城市，不尽相同。所以，讨论马来西亚的大学生， 有必要先从这个“做大学生”的人的地理环境说起，尤其有必要厘清从乡下、城镇到进城读书的人的生存心态 (habitus)的不同，他们与别人形成社群的历程也有不同。有趣的是，网络社会为上述特征增添变数：从人们既是那么偏远又是那么靠近，必须加上：既是乡土，（知识）却是那么“先进”。

五、我国的大学生，缺了哪些货？

创新的基本条件， 其一。如果目前的大学生要有创新 (innovation, 参考OECD 1996发布的重要文献)的可能，就要为创新的来到及早做好准备。鼓励目前读理工科学生们修习人文学院开办的课程，表面上看是迈进通识化的过程， 实际上是为创新铺路。若要在知识导向经济 (knowledge-based economy) 的职场和社会有革新的可能性，必须具备能从跨科的学习培育科际整合的能力。基本理由：革新强调原料 (resources) 不变，但需要重新组合这些原料（realignment of primary resources） 以便缔造出对环境最大的冲击。到了我们这个时代，这类重新组合，并不是指本科内的组合而已，而是针对在跨系跨科所学到的知识进行必要的整合。过去本区域的 大学教育太过专门，各科都跨不出自己的门户，各个学科成为封闭的单位。以马国目前的情况分析，绝大部分大学生们还停留在“必选”阶段，即除了本身课程，加 上了国家机器 (MQA) 所制定的“道德教育”- Tamaddun 1 及Tamaddun 2。可以说，这些只是“必选”（强迫中奖）科目，真正有机会跨科修习的学生不多 （University Utara的现象有点特别：他们的学生至少有三门课必须是用英语来上课的；私立大学里， 最被看好的是UTAR学生的课程修习 – 已经往跨科跨系的方向迈进），学生们在选读科目上产生杂生 (hybridization) 的情况并没有发生，所以对跨科以至于能够革新的学习理念不曾发挥足够大的作用， 更遑论科际整合了。从通识教育的角度，上述所提到的道德教育课程是可能编入通识课程的。但这些课程充满特定、狭隘的教育议程，有必要等到其它人文、科学、自然及宗教课程的加入并使后者皆具有和这些“指定课程”有平等的地位，才能够说马来西亚大学教育真正迈向教育通识化。

马来西亚的大学通识教育，若和台湾和香港比较，后者早在80年代后半叶便开始进入“不牺牲专业的通识化”教育，且在90年代就开花结果， 成果非凡， 这项教育政策无形中提升了大学生毕业后的竞争力。国家竞争力绝对和大学开不开辟通识课程有直接的关系。现在大学并不是不需要想（所以有不会想的后果），也并不是思想到底有什么问题，而是知识与知识有什么关联，以及思想与知识的管理 (management of knowledge) 之间的关系太过紧密，已经分不开了。资讯太多， 需要用想到、站立得住的知识来加以过滤、管理、再用再生。通识教育的贯彻使得一个大学生在毕业后听得懂其他可喜的人的论述（narrative），增进彼此间合作、共同研发最大的可能。

上述讨论和大学教育的通识化，使我想到目前马来西亚大专生团契之存在的基础性的问题：胸怀知识、契友开放其知识的边界、培育“跨科人”的思维模型，就在大学时期就预备好革新的种苗，以便预备好这些人做能够融入社会/教会的“大”人。在大学期间， 透过通识教育的研习打破固步自封的求知历程，开始学习听得懂不同科系的契友们的论述。众声喧哗。如果大马大学生团契想杜绝大学生高中化的陷阱 （只会考共同科目的试、只会完成学校老师所指定的共同作业…），想突破只为学期报告、期末考试的生存心态，且想避免团契倒退为乡村酋长式教育 - 基于过往长期住在乡村乡镇但不认识城市的人大量的流入 - 以至于演变成为不必要的乡愿化团体 （因 不认识大体也不去研究社会变迁而执意而成为只能向内看的自闭团体），就有必要重新思考（并落实）上述大学教育所面对的基础性的问题。把乡村生活的心态带进 大学团契，只会增添原生主义的发酵。原生主义的特性是：我其实很希望大学生活就象我乡下生活的那样，大学的符号、文化和我的乡下的生活无异！这类投射，对 大学会不会出现“联合国”文化是毫无助益的。

六、大学生和美杜莎？

大学生，该如何看待社会的趋势呢？趋势？是的，还有一波，比上述所说的政治经济学及要求通识更加严峻的社会考验，那就是：市场社会 （market-society）的来临。这类社会，领导的科学是市场的科学 – 也就是经济学。这不是政治经济学，甚至也不是公共管理下的经济学。它是市场内部的减少到不能再减少的经济学 – 亦即只关切市场的内部动态，而不关心它们的生存环境与市场外部的状况。文化生产不再是关于真实、美、深刻或生活的必须，而是“被贩卖的东西” （参考：R. W. Connell, 2000）。

大学， 此系？“有市场吗？”市场经济出现在一个充满“商业幻想”的社会。好莱坞、肥皂剧、消费广告、名人八卦、Hello Kitty I, II, III, IV… - 大众文化内容。或许， 这些习性已经提前进入了团契。但大学团契，不应该是“由你玩死地”(university)， 也不是“由你玩四年”， 它是准备人进入社会、融入社会的阶段。

还有，大学教育的美杜莎就是市场经济。大学生要现在就想好这个让你玩得不太开心的问题。大学生可以在就读时就开始知道自己毕业后会待业 – 尤其是成绩好但就是进不到、读不到自己想念的科系的大学生们。大学生有机会在毕业后成为游民。大学生…, 不再是传统的大学生， 而是天天想到增值的人。

或许，生活在马来西亚的大学生们，真需要有一面Perseus的盾牌/镜子….。准备屠美杜莎和其它的妖精。

七、提供给大学生进深讨论的问题：

1. 大学是什么？你们团契有为新生们开办过《大学的理念》、《解读大学》或者《大学教了没？

类似活动吗？

2. 何谓大学生的发展任务？ 此任务和大学生进入社会有何关系？

3. 何谓原生主义？

4. 团契有没有指导大学生们如何在本地大学修课？修课的考量是什么？

5. 何谓“大学生高中化”？“在大学的高中生”？这个现象是如何形成的？

6. 试比较自己目前在大学所修读的科系内容（量、质比较）并和其他国家（台湾、香港、韩国、日

本）的课程内容作比较。

7. 对于大学排名的回应：排名的细目包括了有哪些项目？这些项目对你身为大学生， 有何正面的提

示？

余德林，PhD (Durham University , UK)

担任马来西亚城市与文化研究中心研究指导